Cristo crucificado (ca.1632), Diego Rodríguez de Silva y Velázquez, Museo del Prado (Madrid)

Hoy la Iglesia celebra la fiesta de la Exaltación de la Santa Cruz. Es claro que la pasión y muerte de Jesús en la cruz es uno de los misterios más grandes e influyentes de toda la historia de la humanidad. Como ante cualquier hecho de tan gran magnitud, es necesario acercarse poco a poco, en silencio, con respeto, sabiendo que no basta una mirada superficial, intentando adecuar nuestra mente a aquello que se nos presenta, como hacemos ahora contemplando este cuadro de Velázquez.

Parto de una mirada incluso incrédula, porque es necesario hacer ver que este «hombre», Jesús, no sólo interpela con su muerte a los creyentes o a los más cercanos a él, como se pudiera pensar en un primer momento. Abre sus brazos a toda la humanidad: a ti y a mí. Y de aquí salen dos temáticas que se complementan: cómo el Crucificado  atrae hacia sí a todo el cosmos, toda la historia, toda la creación, toda la humanidad: hacerse todo en todos. Y a la vez cómo el mismo acto interpela a cada sujeto concreto, es la esperanza de cada ser humano, de su existencia, de su motivo de vivir. Veamos ambos aspectos.

La función vicaria

Como bien explica Joseph Ratzinger en varias ocasiones (para más detalles: El espíritu de la liturgia o Jesús de Nazareth (II), reproduzco al final un extracto de éste último bastante esclarecedor sobre el asunto), el hombre siempre ha necesitado de la función vicaria, a saber: ofrecer en sustitución de sí mismo una ofrenda lo más digna posible a las altas potestades (ya sea la Naturaleza, los dioses griegos, el Dios monoteísta judío, etc) que controlan su destino, sostener a los dioses para que a su vez ellos le sostengan.

El hombre se sabe en medio del cosmos, se comunica con él, y sabe de su debilidad y pequeñez frente a los movimientos de los astros, al paso del tiempo, al curso de la historia, que no perdona. Los seres vivos nacen, crecen y se marchitan, ante la mirada atónita del hombre que ve nacer y morir a sus iguales, que se ve una gota de agua en el océano del tiempo y que en consecuencia se va preparando mientras pasan sus días para su ocaso personal. Aquí es donde entra la divinidad: el hombre siente con su capacidad reflexiva que lo suyo no puede quedarse aquí, como el ciclo de una ola que acaba estallando contra la roca y desaparece. Debe haber un sentido de todo esto, alguien o algo por encima del que dependa todo, que de coherencia al sufrimiento del hombre, al sin sentido de la muerte, a los dolores de parto de la creación. Es el primer paso: la conciencia de la divinidad, creer.

Pero creer en esas fuerzas superiores, pese a lo que podría pensar el hombre en un principio, no basta. Sigue su acción (muchas veces devastadora) en la tierra: el hombre ve como su destino está atrapado por el sufrimiento y por la muerte. Quiere cambiar su destino, o por lo menos mitigarlo (como pensaban los griegos): surge el culto a la divinidad, el intento de ofrecer algo digno en sustitución del propio yo, de la propia indignidad. Pero, ¿es que se puede llegar a ofrecer algo tan digno como la propia vida humana? Algunos comienzan en su locura incluso a realizar sacrificios humanos, mientras la mayoría de las grandes religiones ofrecen holocaustos de animales, como sustitutos de lo que realmente no pueden llegar a representar. Es el segundo paso: la necesidad del culto, adorar.

Si se sigue este desarrollo ya más concretamente en la historia de Israel, la importancia de este culto cae en el vacío con el Exilio a Babilonia (538 a.C.). El Templo, la morada de Dios, la base cultual en torno a la que gira toda la vida del pueblo y su relación con Yahveh, es destruido. Surge la necesidad de transformar el simple sacrificio de animales por la búsqueda de la rectitud moral, verdadero cumplimiento de la Alianza: es el tercer paso, la necesidad de la moral, hacer el bien, buscar la justicia. El profeta Ezequiel ilustra muy bien este cambio:

Ez 36,25-27: Os rociaré con agua pura y quedaréis purificados; de todas vuestras impurezas y de todas vuestras basuras os purificaré. Y os daré un corazón nuevo, infundiré en vosotros un espíritu nuevo, quitaré de vuestra carne el corazón de piedra y os daré un corazón de carne. Infundiré mi espíritu en vosotros y haré que os conduzcáis según mis preceptos y observéis y practiquéis mis normas.

Todo estos pasos son acercamientos a la verdad, a la realidad misma del hombre y su relación con la creación y con Dios. Sin embargo, existe el peligro de llegar al reduccionismo de pensar que la solución está en que todo gire entorno a uno de ellos en concreto: fideísmo, ritualismo, moralismo: son errores que se han dado, se dan y se darán a lo largo de la historia, y son errores porque no sacian, no llenan al hombre.

Por eso, no se ha de perder de vista lo que comentábamos al principio: todo nace de la inquietud del hombre ante su poquedad, ante su situación indefensa, ante la necesidad de encontrar una explicación a su sino. Y esto sólo se puede llegar a entender mirando a cuál es el verdadero fin del hombre: Dios. El hombre sólo se realiza uniéndose a su Creador. Pero, y aquí está el problema, el hombre no es digno de Dios. Está manchado, hace el mal (consecuencia del pecado) y su condición y naturaleza caídas no consiguen llegar a su objetivo. La única solución es que Dios mismo sea el que tome la iniciativa. Y aquí podemos entender, contemplando ya el cuadro de Velázquez, toda la profundidad de la crucifixión. Dios ejerce la función vicaria sacrificando a su propio Hijo, la única ofrenda que llena, el único digno de tal sacrificio, el mediador que une eternidad y temporalidad: Dios y hombre. ¡Un Dios que muere! – se escandalizan los paganos. Sí, es Dios que toma sobre sus espaldas todo el sufrimiento humano, los atropellos al resto de su raza y la opresión al más débil, todas sus transgresiones contra la naturaleza, sus desgracias y llantos, las mismas ofensas a su Creador, y se ofrece con los brazos abiertos, aún sabiendo que muchos hombres no corresponderán. Y con esto se cumple lo que escribe Juan en  Jn 12,32:

Cuando yo sea elevado sobre la tierra, atraeré a todos hacia mí.

Y aquí el prometido extracto de Jesús de Nazareth:

El contenido de la «profecía» de Caifás es ante todo de naturaleza absolutamente pragmática y, desde este punto de vista, le parece razonable en lo inmediato: si por la muerte de uno (y sólo en un caso así) se puede salvar el pueblo, su muerte es un mal menor y la solución es políticamente correcta. Pero esto, que aparece y se entiende en primer lugar en sentido meramente pragmático, alcanza sin embargo una profundidad muy diferente visto desde la inspiración «profética». Jesús, ese «uno», muere por el pueblo: se vislumbra así el misterio de la función vicaria, que es el contenido más profundo de la misión de Jesús.

La idea de la función vicaria impregna toda la historia de las religiones. Se intenta liberar de diferentes maneras al rey, al pueblo o a la propia vida de la calamidad que le aflige, transfiriéndola a sustitutos. El mal debe ser expiado, restableciendo así la justicia. Pero se descarga sobre otros el castigo, la desgracia ineluctable, y se trata de este modo de liberarse a sí mismos. Sin embargo, esta sustitución mediante sacrificios animales o incluso humanos sigue en última instancia sin convencer. Lo que en estos casos se ofrece sustitutivamente es solamente un sucedáneo de lo que es propiamente personal y en modo alguno puede reemplazar debidamente a quien debe ser redimido. El sucedáneo no es representante en el sentido de una función vicaria y, sin embargo, toda la historia está en busca de Aquel que pueda intervenir realmente en nuestro lugar; que sea verdaderamente capaz de asumirnos en sí mismo y llevarnos así a la salvación.

En el Antiguo Testamento la idea de la función vicaria aparece de manera del todo central cuando Moisés, tras la idolatría del pueblo en el Sinaí, dice al Dios encolerizado: «Pero ahora, o perdonas su pecado o me borras del libro de tu registro» (Ex 32,32). Es verdad que se le contesta: «Al que haya pecado contra mí lo borraré» (Ex 32,33); pero Moisés sigue siendo de alguna manera el sustituto, el que lleva la carga sobre sí, y por cuya intercesión cambia una y otra vez la suerte del pueblo. En el Deuteronomio, en fin, se traza la imagen del Moisés apenado, que padece en lugar de Israel y, en función vicaria, por Israel, debiendo morir fuera de Tierra Santa (cf. von Rad, I, 293). En Isaías 53 aparece totalmente desarrollada la idea de la función vicaria en la imagen del siervo de Dios que sufre, que carga con la culpa de muchos, convirtiéndolos así en justos (cf. 53,11). En Isaías, esta figura permanece llena de misterio; el canto del siervo de Dios es como un avizorar a lo lejos para ver a Aquel que ha de venir. Uno muere por muchos: esta palabra profética del sumo sacerdote Caifás une a la vez las aspiraciones de la historia de las religiones del mundo y las grandes tradiciones de la fe de Israel, aplicándolas a Jesús. Todo su vivir y morir queda sintetizado en la palabra «por»; es, como ha subrayado repetidamente sobre todo Heinz Schürmann, una «pro-existencia».

A las palabras de Caifás, que equivalían prácticamente a una condena a muerte, Juan ha añadido un comentario en la perspectiva de fe de los discípulos. Primero subraya –como ya hemos observado– que las palabras sobre el morir por el pueblo habían tenido su origen en una inspiración profética, y prosigue: «Jesús iba a morir por la nación; y no sólo por la nación, sino también para reunir a los hijos de Dios dispersos» (11,52). Efectivamente, esto se corresponde ante todo con el modo de hablar judío. Expresa la esperanza de que en el tiempo del Mesías los israelitas dispersos por el mundo serían reunidos en su propio país (cf. Barrett, p. 403).

Pero en labios del evangelista estas palabras adquieren un nuevo significado. El reencuentro ya no se orienta a un país geográficamente determinado, sino a la unificación de los hijos de Dios; aquí resuena ya la palabra clave de la oración sacerdotal de Jesús. La reunión mira a la unidad de todos los creyentes y, por tanto, alude a la comunidad de la Iglesia y, ciertamente, más allá de ella, a la unidad escatológica definitiva.

Los hijos de Dios dispersos no son únicamente los judíos, sino los hijos de Abraham en el sentido profundo desarrollado por Pablo: aquellos que, como Abraham, están en busca de Dios; quienes están dispuestos a escucharlo y a seguir su llamada; personas, podríamos decir, en actitud de «Adviento». Se pone así de manifiesto la nueva comunidad de judíos y gentiles (cf. Jn 10,16). De este modo se abre desde aquí un nuevo acceso a las palabras de la Última Cena sobre los «muchos» por los que el Señor da la vida: se trata de la congregación de los «hijos de Dios», es decir, de todos aquellos que se dejan llamar por Él.